摘 要：在中国文化传统中，“社”文化意指土地、土地神及所衍生的一系列文化行为。“社”文化建构了宇宙、天地与人的认知系统，调整着自然、社会和个人之间的互动关系，同时通过土地、姓氏、村庙、祠堂等一系列公共象征符号及围绕符号展开的祭祀、庆典等仪式活动形成了特定群体的在地化知识体系和地方感，承栽着认知的“地方”与人文的“地方”多重内涵与价值系统，倾向于促进理解而不是推进行动。
关键词：“社”文化；地方；地方性
引言
在中国文化传统中，“社”的文化渊源及所衍生的一系列文化行为，广泛涉及人们的文化伦理、世界观、信仰、礼制、仪式等社会维度，蕴含着丰富的哲理的、生命的、人文的信息，体现了中国文化传统中“地方”的认知体系和人们对生命来源、生命依托以及生命意义的一种探索，渗透了人们对天地、宇宙、自然一脉相承的尊崇和赋予的至高无上的地位。同时通过土地、姓氏、村庙、祠堂等一系列公共象征符号及围绕符号展开的祭祀、庆典等仪式活动形成了特定群体的在地化知识体系和地方感，调整着自然、社会和个人之间的互动关系。“社”文化及其象征（神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征）体系影响着社会民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，承载着认知的“地方”与人文的“地方”多重内涵与价值系统，是民族文化的肇始和根源，还是一个民族深厚的文化血脉，塑造着社会基本架构模式。笔者尝试从人类学的视角对“社”文化进行“地方”和“地方性”的阐述和诠释。
一、“社”之文化样态
根据甲骨文记载和考古发掘资料，“社”当起源于殷商，“社”字在甲骨文中与“土”字一样，作“◇”。社，与“土”本是一字，后来加上了“丰”旁，从“示”从“土”，土亦声，社、土同字，本义即土地神。《说文》“社，地主也。”“社”即表示对土地与人关系的观照，在文化渊、源和社会遗存的维度上，人们对“社”的信仰以及所衍生的一系列文化行为建构的内容至少包括：（1）世界观、宇宙观、人生观和生命伦理的地方知识体系；（2）信仰、礼制、祭祀和周期仪式；（3）血缘性的家族和地域性的组织模式与社会建构；（4）涉及人地、人神、人际、社际的关系维度、生活空间、社会秩序；（5）模塑民居建筑、衣食住行、婚丧嫁娶、祭祀仪式等方面的空间与形制。在历史文化传承与变迁过程中，“社”与“神”、“庙”、“会”、“祖”等组合，衍生出社神、社庙、社会、左祖右社等一系列相互关联的形态与意义。[1]通过这多种样态，“社”的文化传统与社会意义得以彰显。
《春秋传》记载：“共工之子句龙为社神。”社神因时代不同而发生诸多的变化，出现了将宗族祠堂之神称为“社神”、“社主”，或者将地域内的先贤人格偶像化，祭拜为“社神”，这就使“社”的外延更加扩大，如：社伯、社长、社鬼、社公皆指土地神。[2]古代的社日，不管春社或秋社，有拜祭社稷神和乡邻聚会宴饮的习俗，是古代的传统节日之一，备受人们的重视。从天子到诸侯，凡是有土地者都可以立社，甚至乡民也可以立社祭祀土地神。
据《统天万年历》记载：“立春后五戊为春社，立秋后五戊为秋社。”春秋二社，是古代祭祀社稷的日子（又称社日），南朝梁宗懔在《荆楚岁时记》中描述：“社日，四邻并结综会社牲醪，为屋于树下，先祭神，然后飨其胙。”[3]社日成为邻舍欢聚的日子，同时还有各种欢庆活动，如社戏（在社中进行的有关宗教、风俗的戏艺活动）、社火（民间一种传统庆典狂欢活动，也是高台、高跷、旱船、舞狮、舞龙秧歌等等的通称，具体形式随地域而有较大差异）。再如：社饭（祭社时所供的饭食）、社头（迎神赛社的领头）、社酒（古代祀社神用的祭酒）、社赛（祭祀酬谢社神的赛会）、社肉（社日祭神之牲肉）等皆指祭祀社神。在商代甲骨文中.有“邑”字，而“邑”通常立有“社”，如：“己亥卜，内贞，王侑石在鹿北东，作邑于之？”意指商王筑邑时的祭社之举，“邑社”概念的出现，大抵是以乡为社，均与土地崇拜有关。凡此种种均可透视中国基层民众的思维逻辑、意识形态、组织方式、地方群体的存在样态和村落共同体的构造。
现代文化背景下，“社”通常和“会”连用，并用来翻译英语中“society”一词，“society”源于拉丁语“socius”（伙伴），意为社群、社团，人与人结合的存在关系，即人类共同体，后来被滕尼斯（Fordinand’Tonnies）、涂尔干（Emile Durklheim）等人转化为与“community”相对应的名词。在政治地理空间上与民族国家相重合的整体国民社会，它们所指的是欧洲社会关注的中心论题，即共同体向社会的演化，西方学者于是将“社会”阐释为“集体表象”，一种“社会事实”，是个人之外的“实在”。[4]这种理论也广泛渗透到了人类学研究领域，被马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）、阿尔弗雷德·拉德克利夫·布朗（Alfred Radcliffe.Brown）、埃文思·普里查德（Sir Edward Evans-Pritchard），以及更晚近的埃德蒙·利奇（Edmund Leach）、玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）等人类学家所采用，导致人类学界长期以来存在着“社会决定论”的观点，主张宗教、仪式、象征作为“集体表象”是由作为“社会事实”的“社会结构”决定的。在中国学界，基本上也倾向于采用马克思的政治经济学或涂尔干的社会决定论的思想理念来解释“社会”。
其实，中国自古就有“社会”，“畲”，古文从合（亼，音ji，古同“集”），从曾省，本义：会合，会，合也，是指超出了固定血缘及聚落意义的社会联系。《说文》载：“会，聚也。”《广雅·释诂三》说：“会，聚也。”以及“会党”、“行会”、“迎神赛会”等皆有汇合、聚合之意。宋代程伊川在《二程全书》与《近思录》中也有“乡民为社会”之说，指的是有一定联系的乡民形成的社会生活形式。10世纪前后，“社会”在官方的仪式经典中，指的是“郊社”的制度，是一种综合了社稷祭祀与郊祀的礼仪制度，“社”一般在聚落的中心位置举行，而“郊祀”则在聚落的四周举行，这两种制度的结合，构成了国家象征在地方实践和表达的基本框架。相互对照，汉字的“社”与“会”与它们被用来翻译“society”的意义是不一样的，中国传统观念中的“社会”，原本意指人们以祭祀社神为中心而进行的祭祀仪式，并不具备“决定论”的要素，而倾向于强调天地、祭祀、礼仪、象征和宇宙观。
“社”与“祖”一脉相承，《说文解字》：“祖，始庙也。从示，且声。”“示”指“先人”；“且”本形为“男根”，喻繁衍之本，“示”与“且”联合起来表示“给子孙力量的先人”。“社”既与“土”字一样，“祖”与“且”通，又“且”与“土”同，因此有学者认为“祖”与“社”具有同源性，乃生殖器崇拜的孑遗，二者意思一致。[5]又有学者认为，在人们的神灵观念中，祖先神观念产生最早，其后分化出社神、天帝等，由此可推，“社”的司冥功能与祖先具有同构关系。《说文》曰：“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。从二，三垂，日月星也。观乎天文以察时变，示神事也。”可见“示”即是天的意旨的象征，是自然物象神圣化、人文化的产物。而以“示”与“且”、“土”相合的“祖”、“社”，同样也是祖先、自然、土地的神圣化、人文化的结果，是令人崇拜和敬畏的。
根据《周礼·考工记》记载，社稷坛设于王宫之右，与设于王宫之左的宗庙相对，前者代表土地，后者代表血缘，所谓“左祖右社”，同为国家的象征。乡土中国就是借助“祖”与“社”把有血缘关系的许多家庭组织在一起，成为地方普遍、基本且重要的社会组织，构成社群文化活动主体。“祖”与“社”与族群的生成，与地方组织结构，与社会共同体等有着直接必然的联系。彭兆荣教授也有相关论述：要理解中国乡土社会的本质特点，“社”与“祖”为两个关键词，前者表示人与土地“捆绑关系”的发生形貌，后者则表明地方人群在生殖、生产、传承观念上的期盼和行为上的照相，而这一根本属性与“地方人群”紧密结合，形成重要的历史结构，也是所谓“地方性力量”的根本动力。[6]
二、“社”文化之“地方”认知性
其实，在中国，“地方”这个词最早不是单位空间，而是宇宙观，是一种思维形态。中国的“地方”这个词，来自“天圆地方”，《淮南子·天文训》记：“天圆地方，道在中央。”《晋书·天文志上》载：“天员如张盖，地方如綦局。”古人讲“天圆”，用来描述时间阻特点，古人讲方位时，用“四面八方”来描述，也叫“地方”，“天圆地方”就是讲时间和空间，也就是古人对宇宙的认知。
“社”文化自古体现着“地方”的认知体系。“示”与“土”的结合之为“社”，同样也是自然土地的神圣化、人文化的结果，因而“社”即首先意指土地之神，隐喻着土地与自然的神圣性，是令人崇拜和敬畏的。古人还将它视为宇宙的中心，自然的主体，是共同体认知的起源。《礼记·郊特牲》说：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报也。”在这种观念中，“天一地一道一法”构成了先辈们对宇宙万物、自然界以及生态环境的直观认识。[7]此外，还有“天覆地载”、“天高地厚”、“天时地利”、“天阳地阴”等观念，都渗透着人们对天地、宇宙、自然一脉相承的尊崇和赋予的至高无上的地位，“社”文化承接并融会了地方的“认知观”和“宇宙观”，践行于诸多文化表述惯习中，诠释着中国文明的基本价值取向。
“地方”本质上是《易经》的阴阳体系对天地生成及其运行的解读，是古代科学对宇宙的认识，这其中还隐含着一个中国传统文化中的基本认知：万事万物都是从无到有，而且和天地间的能量变化有着密切的关系。对于中国人而言，土地既是一种自然资源，也是一种生产资源，广博深厚，滋养万物，是生命最初的源头，它哺育、支撑和执掌着人类的生命。
《白虎通义》记：“地者，元气所生，万物之祖也。”《白虎通·社稷》亦云：“王者所以有社稷何？为天下求福报功也。人非土不立，非谷不食，土地广博，不可遍敬也，五谷众多，不可一一而祭也，故封土立社，示有土也。”人类来源于自然，是大自然生命体的一部分，当然和自然有一种亲近感与和谐一致性，“社”文化把有机物与无机物、人类与自然界联结为一个整体，应和着“天人合一”的道理，季羡林先生据此认为，中国文化的特点在于天与人配合，所以“天人合一”是中国文化对人类最大的贡献，是中国传统文化所表征的最高境界，其反映的必是人类普遍的理想追求。[8]
“社”的“地方”认知性建立的是宇宙、天地与人的认知模式，“社”文化建立的是自然与人、社会与人的互动关系，明确了人类在宇宙中、个体在社会中的地位，为人类和世界提供解释的方法，其追求的目标，大多是一个比现实世界更加美好、更加理想的人心与存在，具有超社会与超个体的意涵，从而赋予祭祀仪式本身一种灵验和神圣的力量，礼俗生活中这一象征机制的发挥也正是建立在“通达·人性·天道”的混融同一之观念基础上的，生活的体验也因此更具有“超越性”，或者说“宇宙性”，超越了阿诺德·范·盖内普（Arnold Van Gennep）的“阈限”，并赋予生活本身以系统、明晰、真实而超越的存在，也势必将内化于个体生命之中，成为人性的一种品质，某种程度上实现了涂尔于的神圣与世俗的和谐、统一，这种超越性的观念与实践的核心更适合于特纳的交融概念，所不同的是，“社”文化更倾向于促进理解而不是要推进行动，是促进宇宙、社会和个人的相互混融，促成的是人类行动与宇宙天地相一致，社会生活与自然节律相协调的状态，是超自然关系和超社会力量的集中体现，体现着人类的自我超越性，其中蕴含和弘扬的是民族文化和民族精神的主体和精髓，对于当代社会和人类的和谐共处具有重要的地位和作用，更是对世界文化和人类文明的最具价值和有意义的贡献。
三、“社”文化之人文“地方性”
“地方”首先是一个包含了地理位置、特定区域、自然环境与资源分布范围的空间概念。“社”的存在是借助“地方”的维度来呈现的，所谓“社”，就是“地方”最小的行政单位。中国先民因“土地广博，不可遍敬，故封土为社而祀之，以报功也”。所以以“社”为单位立庙供奉。“社”通常包含一定区域，有可被识别的特征，通过考察“社”的区位、景观和文化因素，“社”文化的本质便可以被揭示出来，“社”的地方要素由此形成了包括环境、景观、仪式、习俗、人观等基本要素的体验。
历史上，帝国王朝对社土祭祀极为重视，根据《墨子·明鬼下》记载：“昔者夏商周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙，必择木之修茂者，立以为丛社。”[9]从商周以迄清代，社祀一直载于官方祀典，大社、国社而下自千五百家至二十五家，均可立社祭祀。[10]可见，在古代社会，祭祀土地是祈福的主要仪式，作为首要大事来计划和操办，并且自帝王、诸侯、大夫，以至平民都须遵循一定的规制和祭法：“王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社，诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社日侯社，大夫以下成群立社曰置社。这不仅明确了古代帝国祭仪的等级次序，也是构成封建法规、等级礼制、地方文化的重要部分，把乡土中国定位为“地方”的研究似乎就变得顺理成章了，“社”文化的存在和凝聚力成为乡土中国能够组成一个“地方”的核心理由，地理范围、自然生态、组织结构、祭祀活动等经常是“地方”范围上的社会建构，地缘与人群的结合由此构成村社共同体的界限，展现人群聚落的地方形态。
在人文理念中，“地方”有着独特的含义，它被定义为日常生活的空间、行为文化场所、一套知识体系、一种认知模式及身处其中的个人对该地方所产生的依附感。在格尔兹（Clifford Geertz）的文化理论和他的《地方性知识》中，“地方性知识”主要指一种地域性的文化，一种与地域和民族的民间性知识和认知模式相关的知识，同时又不是指任何特定的、具体的具有地方特征的知识，而是一种新型的知识观念，是认知世界的一种角度。[11]此处的“地方性知识”至少包括三个主体要素：人群共同体、知识体系以及二者所指涉的空间维度。
“社”文化借助土地、村庙、姓氏、祠堂等一系列公共象征符号及围绕符号展开的祭祀、庆典等仪式活动形成了地方普遍、基本且重要的社会组织，构成社群文化活动主体和特定群体的在地化知识体系：牌位、食物、冥钞及别物的祭献，社神的供奉，忌辰的举行，庙堂的设直，仃日的祭拜，以及此外许多事件合成一个中国式的“社”文化系统，构成芮马丁（Emily Martin Ahem）所说的“中国民间仪式是一种意识形态交流的手段，具有自己系统化的符号与程序”。[12]具体表现为同一地方的人们以代代相传方式生活，有共同的庙社供奉神主牌位，每到重要的节日，都要举行祭拜仪式，整个村社的人都要参加，并严格遵守相关规定和仪式程序。
恰如拉德克利夫·布朗所言，宗教的作用在于向人们提出社会所要求的道德和特有的依存感，在依赖社会的同时遵循其秩序。[13]这也许正是格尔兹所谓的“常识”，以我们熟知的形式来展现，展现为每个人都能够、都应该认识的世界，就此使得这种知识具有了自然性、实践性等。[14]
格尔兹的“地方性”除了地理上的含义，更倾向于一个历史的、变化的、过程化的空间体系以及据此形成的一种认知方式、群体记忆和地方认同，因此，“地方”亦是我们行为和意图的中心，在这里我们体验着各种事件，这些事件受到地方特性的影响，只有在当地的背景下才有意义，地方的知识体系，既可以表现为特定的个人的智慧，同时也是集体创造的表现。[15]“地方性”不仅指特定的地域或地理环境和历史条件、知识生成的情境和语境，更多的是关于文化阐释的路径、方式，人群共同体的立场、视阈和价值观，并在特定的群体中得到认同。[16]
“社”文化的操演，首先便是确立本地社神并对之祭拜，具有对内的认同性和对外的排斥性；其次是相信其神灵具有神奇超凡的威力，会庇佑后代并与之沟通互感；最后形成一套地方群体的共同体认、文化惯习和知识系统，产生共同体的“地方意识”。可以看出，“社”作为一种地方性的观念、认知，凝结了群体的集体记忆和情感归属，而这一空间的社会边界比自然边界更为重要，是某一地方的人群共同体共同拥有的知识体系和价值取向，地方感恰恰是对地方性知识的某种说明，是我们界定地方性知识的另一种要素。[17]
人文地理学家段义孚（Tuan Y.F.）提出了“Topophilia”这个概念，意指“人与地方的情感关联”，段义孚认为地方感通常和人与地方联结而产生的情绪和情感相关，这样的联结可能是立即的愉悦感或是长久以来根深蒂固的依恋情感，当个体对地方产生依恋情感时候，通常这个地方会带给他们亲密感且具有生活意义的感受。[18]学界一般认为，地方感（sense of place）包含了地方的客观特征和人们的主观认知。地方感的形成，来自个人透过感知性的物体意象性或公共符号表现出的生活与需求，与源自内在熟悉的事物、实质环境中的情感联系，并察觉到长久以来经由感官知觉所强化的亲切性的整体经验，人们对社区和当地的共识通过社会交往得到发展与确定，这种共识通过广泛的社会关系网得到传播与延续，当社会冲突发生时，地方感就更加显著。[12]
“社”表达的地方感公共象征符号有：土地、村庙、仪式和别物，围绕这些公共地方展开的祭祀、节日、庆典等仪式活动，表达着人群聚落的地方意识，起到了地域群体身份的确认与划定地域边界的功用，并使之作为一种传统与历史记忆持续下去，形成特定群体的在地化知识体系和地方感，使地方成为“地方”，形成地方认同感和凝聚力。
结语
“社”文化是国家权力和民族信仰的共同体，与中国的宇宙观、认知观、伦理观有着深厚的历史渊源，更以地方性知识得以呈现，成为建构地方社会与确定个人身份的符号和表征系统，因此具有认知的“地方”，地理的“地方”，人文的“地方”多重内涵，是调整“天—地—人”、人与社会、人与地方的互动关系的载体和媒介，因此值得探讨和建构。
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